Ансельм Кентерберийский и его «онтологическое доказательство» бытия Божия. Доказательство бытия Бога в концепции Ансельма Кентерберийского

Ансельм Кентерберийский родился в 1033 г. в г. Аоста (Италия), был монахом, приором (наместником) и затем аббатом бенедиктинского монастыря в Ле Бек, с 1093 г. - архиепископ Кентерберийский. Умер в 1109 г. На формирование взглядов Ансельма решающее действие оказал Августин. В работах Ансельма мы нередко встречаемся с августиновскими проблемами и ходами мысли, но он в отличие от Августина особое внимание уделяет способу их выражения, стремясь к тому, чтобы форма мысли (ее логико-грамматическая структура) соответствовала ее смысловому содержанию.

Только в Боге, утверждает Ансельм, сущность и бытие тождественны. Мир в целом и все вещи в мире получают бытие от Бога.

До акта творения то, что должно быть сотворено, предсуществует в Боге в образе его Идей. Идеи не творятся Богом, они суть мысли Бога и потому вечно существуют в его мышлении. Все сотворенное получает существование действием Слова: Бог "сказал", и предсуществующее в виде Идей творение обретает реальное существование. Творческое Слово отличается от человеческих слов; но если все же сравнивать его с ними, то скорее всего можно уподобить это Слово внутреннему слову (представлению о вещи), общему для всех людей, независимо от того, на каком языке они говорят.

У человека есть два источника знания: вера и разум. Познание для христианина начинается с акта веры: факты, которые он хочет понять, даны ему в Откровении. Не понимать, чтобы верить, но верить, чтобы понимать, следует христианину. Между слепой верой и непосредственным видением Бога есть среднее звено - понимание веры, и такое понимание достигается с помощью разума. Разум не всегда способен постичь то, что является предметом веры, но он, считает Ансельм, может обосновать необходимость веры в истины Откровения. Важнейшей его задачей является доказательство существования Бога.

Ансельм формулирует четыре доказательства бытия Бога. В трех из них существование Творца он доказывает, исходя из рассмотрения творений. В основе этих доказательств лежат две предпосылки: (1) все творения отличаются друг от друга степенью обладания каким-либо совершенством; (2) вещи, наделенные совершенством в разной степени, получают свои относительные совершенства от совершенства как такового, совершенства в наивысшей степени. Например, всякая вещь есть благо. Мы желаем вещей потому, что они - некие блага. Но вещи не являются одинаково благими, и ни одна из них не обладает всей полнотой блага. Они благи, поскольку в большей или меньшей степени причастны Благу самому по себе, причине всех частичных относительных благ. Благо само по себе есть первичное Бытие, которое превосходит все, что существует, и это Бытие мы называем Богом.

В онтологическом доказательстве Ансельма ставится задача показать, что понятие бытия фактически, хотя и неявно, содержится в понятии "Бог". Hа понятийном уровне представление о Боге может быть выражено формулой: "то, больше чего нельзя помыслить". Каждый, даже безумец, отвергающий Бога, понимает смысл этого выражения, следовательно, оно есть в его понимании. Но оно не может быть в одном только понимании, но существует и реально. Ведь если оно есть только в понимании, то можно помыслить его же, но реально существующим, а это больше, чем быть им просто в понимании. В последнем случае "то, больше чего нельзя помыслить", было бы тем, больше чего можно помыслить. Однако это приводит к противоречию. Следовательно, "то, больше чего нельзя помыслить", существует и в понимании, и реально.

В данном доказательстве предполагается, во-первых, что человек способен непосредственно, не восходя постепенно по лестнице сотворенных вещей, соприкоснуться с Первым Бытием; во-вторых, что такое соприкосновение может произойти и в сфере мысли (Ансельм, как и все христианские мыслители, считал, что основной путь Богопознания - это путь религиозного опыта, а не чисто интеллектуальной деятельности). Некоторые из последующих мыслителей (Бонавентура, Декарт, Гегель) разделяли эти предпосылки Ансельма, другие (Фома Аквинский, Кант) их отрицали.

Понятие истины Ансельм связывал не только со знанием, но распространял на все вещи: нечто истинно, если оно таково, каким должно быть согласно своей идее в Боге. На этом основана и его трактовка свободы воли. Всякое разумное существо стремится либо к полезному, либо к справедливому. Первое стремление неотделимо от воли: все полезное желанно; второе отделимо. Справедливость - это правильное (истинное, т.е. должное) направление воли, сохраняемое ради него самого, а не чего-то иного, скажем, пользы. Правильное направление воли заключается в том, чтобы желать только того, чего желает Бог. Пока человек сохраняет правильное направление воли, он свободен; иными словами, свобода есть свобода от греха. Как существо разумное человек обладает способностью выбора. Выбор греха (при грехопадении) означает утрату свободы, которая может быть восстановлена только с помощью благодати.

Сейчас в это трудно поверить, но тысячу лет назад на земле появился человек, который изменил представление людей о Боге. Он заставил христианский мир заново учиться жить по Святому Писанию, объяснил многое из того, что считалось выше понимания обычного мирянина. Ансельм Кентерберийский, благодаря своей образованности, набожности и искренности, сумел изменить точку зрения большинства схоластиков.

Божья милость

Он родился в довольно состоятельной семье. Они не бедствовали, не знали лишений, таких как, например, голод. Но девятилетнему мальчику приснился сон, что с ним разговаривает Господь и просит его подняться на самую высокую гору в тех местах, а потом преломляет с ним хлеб. Это было настолько яркое впечатление, что ребенок, который никогда ни в чем не нуждался, запомнил его на долгие годы.

Не успел мальчик войти в пору юности, как его мать скоропостижно умирает, оставляя отца настолько безутешным, что очерствев от горя, он вымещает злость на сыне. Не выдержав подобного обращения, Ансельм уходит из дома вместе со старым слугой, которому стало жаль мальчишку. Они пешком пересекают горы и попадают во Францию. Путники были настолько голодны, что парень начал есть снег. В отчаяньи его попутчик заглядывает в котомку, ожидая там увидеть пустоту, но вместо этого находит ломоть белого хлеба. Такое явное проявление Божьей милости еще раз доказывает юноше, что он должен посвятить себя церкви.

Монастырь Девы Марии

Спустя три года после начала их совместного пути наши странники попадают в монастырь, который находится на попечительстве известного священника и ученого Ланфранка. Здесь же есть школа, которая способна дать лучшее образование в Европе каждому, кто готов учиться и кто об этом попросит. Естественно, что Ансельм с радостью вгрызается в гранит науки, а вскоре становится лучшим учеником. Еще через десять лет он принимает решение постричься в монахи и жить праведной жизнью. За эталон им были взяты жития святых, которые проводили свои дни в молитвах о человечестве, постоянно постились и обучали других жить по закону Божию.

Священник

Ланфранка переводят в другой монастырь, а Ансельм Кентерберийский становится новым священником. В этот период у него формируются идеи, отображенные затем в книгах по богословию. Философские вопросы касательно причины жертвы Спасителя, инструмента познания мира занимают его мысли. Толкование этих спорных, как с точки зрения философии, так и с точки зрения богословия, сентенций приносит проповеднику Кентерберийскому признание общественности.

Познание: вера или

Согласно сохранившимся документам, Ансельм Кентерберийский, идеи которого так активно и воодушевленно принимались церковью, считал, что для познания необходимо верить, ведь если мир родился из идеи кого-то великого, то только вера может помочь понять его замысел. Это утверждение, несколько спорное на первый взгляд, сразу же получило сторонников, которые смогли убедить всех остальных в его истинности. К тому же из этой сентенции можно было вывести другую, что понятие Бога рождается одновременно с человеком и уже существует в нем - следовательно, Бог существует тоже.

Архиепископ Кентерберийский

Удачный поход Вильгельма Завоевателя по захвату Британии принес на кельтскую землю и христианство, подкрепленное огнем и мечом. Вместе с ним нести свет истинной веры приехал и священник Ланфранк. Ансельм часто навещал своего учителя и понравился местному населению. Так что когда служба Ланфранка закончилась в связи с его безвременной кончиной, народ потребовал, чтобы следующим епископом сделали именно его. Так он стал Ансельм Кентерберийский.

Годы жизни на Туманном Альбионе далеко не всегда были просты. После Вильгельма Завоевателя пришел новый король, не желавший слушать проповедей от кого бы то ни было и сразу же вступивший в конфронтацию с претендентом на должность епископа. Долгих четыре года шло их противостояние, и вот, будучи уже на смертном одре, Вильгельм дает свое согласие на назначение Ансельма. Вскоре после принятия этого решения болезнь, долгое время терзавшая государя, отступила, и кончина отодвинулась на неопределенное время.

Введение в должность

По натуре своей скромный человек, Ансельм Кентерберийский, философия которого не позволяла ему руководить другими людьми, долго отказывался от сана. Тем более ему претили всяческие почести, связанные с этим событием. Любовь к помпезности не была ему свойственна. Поэтому он не принял посох епископа из рук короля, де факто не признавая духовную должность, назначенную мирским владыкой.

Восставал он и против симонии, то есть продажи церковных должностей, которая существенно пополняла казну церкви. На своем посту он пробыл недолго, ровно столько, сколько ждал назначения - четыре года. После этого времени, не выдержав давления со стороны короля, он ушел в изгнание, добровольно, осознавая, что именно совершает и от чего отказывается. Ансельм Кентерберийский, биография которого полна неожиданными поворотами судьбы, вернулся в Англию только спустя десять лет. За это время он успел посеять зерна сомнения в умы многих священнослужителей Европы, и борьба за инвеституру, т.е. назначение на церковные должности, развернулась повсеместно.

Последние годы

В конечном итоге обе стороны пришли к мировому соглашению, в котором указывалось, что так же, как епископы будут уважать мирскую власть, так и короли будут отдавать привилегию вручения духовных символов Церкви.

Ансельм Кентерберийский, основные идеи которого были просты, понятны и доступны любому человеку, умер в 1109 году, в Англии, а еще через три столетия он был канонизирован и причислен к лику святых.

Присутствие Бога в каждом человеке

Этому философу от церкви не давала покоя идея о том, как просто можно доказать существование Бога. Да так, чтобы все было логично и понятно. Эта мысль не давала покоя будущему епископу. Ансельм Кентерберийский кратко определял Бога так - то, выше чего невозможно помыслить ничего. Данное утверждение будет понятно даже человеку, совершенно не знакомому с религиозными учениями, а значит, понимание Бога присутствует в каждом из нас с рождения. Следовательно, Бог существует, так как помыслить о том, что его нет, логически невозможно. Эта гипотеза была черезчур дискуссионна и радикальна для того времени, и не все были готовы ее принять. Позже в своей «Критике чистого разума» Кант опровергнет ее.

Доказательства бытия Божия

Благо и Добро существуют как в контексте деяний Бога, так и независимо от него в различных сферах бытия, как утверждал Ансельм Кентерберийский. Основные идеи его сводились к размышлениям о многоликой сущности Бога. В данном случае, это сущность Добра.
Любая вещь имеет свою причину. А что есть наш мир, как не сумма вещей? Мир тоже в некотором роде вещь, и должен тоже иметь причину. Так вот, сила, способная сотворить такую удивительную «вещь», и есть Бог.
Каждый предмет имеет свою степень совершенства, которую можно сравнить с другими. А если есть сравнительное совершенство, то есть и несравненное. Вот оно и будет Богом.
Эта идея повторяет мыслительную теорию существования Бога. Раз даже в помутненном мозгу душевнобольного человека присутствует мысль о существе, выше которого нельзя помыслить ничего, то это и есть Бог.

Эти четыре доказательства вывел Ансельм Кентерберийский (биография кратко была изложена в этой статье). Еще во Франции к нему стали приходить подобные идеи. Они выкристаллизовывались, находились разумные и логичные объяснения, и выстраивались в стройную формулу существования Бога.

Подробнее об этих доказательствах можно прочесть в трактате под названием «Прослоджиум», который полностью посвящен идеям об особенностях мышления человека, о влиянии веры на этот процесс и вмешательстве Бога.

Априорные и апостериорные утверждения

Все доказательства бытия Божия Ансельм Кентерберийский делит на те, которые основываются на опыте и те, которые принимаются независимо от наличия оного. К апостериорным он причислил те, что были известны еще во времена Платона и активно использовались служителями церкви, чтобы наставить свою паству на путь истинный. Все подобные утверждения сводятся к одному - наблюдая за природой и развитием жизни в ней, невозможно отрицать мысль, что все это воздано Богом и имеет высший замысел. Следовательно, Творец существует.

Ансельм Кентерберийский, философия которого не могла удовлетвориться только опосредованным пониманием Бога, нашел априорные доказательства его существования. Все оказалось гораздо проще, если принять на веру, что Бог вмещает в себя только положительные качества, наблюдаемые в природе. Так как существование - это тоже положительная характеристика, то он существует. Мы мыслим Бога совершенным, а значит существующим. Таким образом, доказательство о существовании Бога выводится из самого понятия Бог.

Именно благодаря этим доказательствам и вошел в и богословия Ансельм Кентерберийский. Философия, основные идеи которой были сосредоточены на поиске доказательств существования Бога, затрагивала еще много аспектов человеческого существования. В своих трудах он помогал разобраться в хитросплетениях и витиеватостях церковного учения.

Ансельм Кентерберийский был одним из самых знаменитых святых своего времени. Он прошел долгий путь от мальчишки, на которого снизошла Божья милость, до епископа, имеющего власть над умами своей паствы, но не злоупотребляющего ею. Таким мы видим сейчас то, как жил и работал Ансельм Кентерберийский. Цитаты из его трактатов до сих пор используются служителями церкви, несмотря на то, что философы опровергли эти

Из биографии Ансельма Кентерберийского (2-я пол. XI в. - 1109 г.) назовем сначала основные вехи его жизни и церковной карьеры. Итальянец по происхождению, он стал монахом, а затем аббатом монастыря в Нормандии, владении герцога Вильгельма, завоевателя Англии. После этого следующий король Англии

Вильгельм Рыжий, сын Вильгельма Завоевателя, назначил Ансельма архиепископом Кентерберийским.

Если же выделить кое-что из жизни Ансельма в качестве его «интеллектуальной биографии», то, во-первых, надо указать на его знание античного логического наследия, трудов Аристотеля, Пор- фирия, Боэция, и на преподавание им «свободных искусств»: грамматики, риторики, диалектики. Во-вторых, надо сказать о его литературном творчестве , разумеется, в пределах того, что наиболее важно и интересно для истории философии. Исходя из этого, следует отметить два сочинения - «Монологион» и «Прослогион».

Названия обоих сочинений нс выражают их содержания, а касаются их литературной формы. «Монологион» - это слово к самому себе; «Прослогион» - это слово к другому. Впрочем, у Ансельма есть и другие самоназвания этих произведений: первого - «Образец размышления о смысле веры»; второго - «Слово к внемлющему» (с. 124). Каково же содержание этих сочинений, будет ясно из дальнейшего изложения религиозно-философских взглядов Ансельма.

Обозначив тему лекции как рассмотрение схоластической философии, мы ограничимся только одним, а именно философско- методологическим смыслом термина схоластика и оставим в стороне его культурно-историческое, в том числе дидактическое значение, то есть будем подразумевать под схоластикой применение рационалистического метода в религиозной философии. Такое толкование схоластики принадлежит немецкому богослову и историку средневековой философии Мартину Грабману (начало XX в.). Таким образом, главная цель лекции - раскрыть на примере Ансельма Кентерберийского, что означает рационализм в средневековой западноевропейской религиозно-философской мысли.

Затем необходимо развести религиозно-философский и теологический аспекты воззрений Ансельма. К религиозно-философскому аспекту его воззрений мы отнесем только то, что касается рассуждений о Боге как основании бытия, и разного рода вопросы о взаимоотношениях Бога с миром (природой), человеком, обществом, культурой и т. п. Размышления же о Троице, Святом Духе, дьяволе и т. п. следует принимать во внимание лишь постольку, поскольку в них обнаруживается хоть какое-нибудь собственно философское содержание, философские проблемы и методология. Только в таком ракурсе они интересны историку философии и могут служить материалом для истории схоластической философии.

Итак, первый момент схоластического (рационалистического) философствования Ансельма состоит в абстрактно-теоретическом, логическом описании Бога с привлечением логико-онтологических категорий философии Аристотеля, а также, что, пожалуй, еще более важно, в выведении (дедукции) понятия Бога посредством движения, развертывания содержания категорий, посредством перехода от одного понятия к другому. Притом еще надо заметить, что каждая категория (понятие) не просто вводится, но выводится (дедуцируется) и обосновывается. Все это и представлено в «Моно- логионе» Ансельма.

Исходная категория «Монологиона» - это высшая природа, которая вводится как причина существования благих вещей (раз есть блага, то есть и их причина) (с. 39). Ее признаки раскрываются так: есть нечто - сущность (essentia), или субстанция, или природа - наилучшее, и наибольшее, и высшее в отношении всего существующего (с. 42^3). Природа тут - не физическая реальность, согласно оговорке Ансельма: «Я здесь понимаю под природой то же самое, что сущность» (с. 43). Высшая сущность существует через себя и нс могла возникнуть ни через себя, ни через другое, то есть является вечно существующей (с. 45). Она сеть через себя саму и из себя самой подобно тому, как свет светит и является светящим (с. 47). Высшая сущность - это в высшей степени (summe) существующее.

Ансельм перечисляет и многие другие свойства высшей сущности: она с необходимостью должна быть живой, мудрой, всемогущей, истинной, праведной, блаженной, вечной (с. 59). Отношение между высшей сущностью и ее определениями Ансельм понимает весьма отлично от того, как обыкновенно соотносят Бога с Его определениями, а именно он пишет, что все, что говорится о ней, показывает нс то, какова она, но скорее то, что она есть

(с. 60). Другими словами, определения высшей сущности указывают нс на сс качества, а на сс субстанцию. Вследствие этого вес сс характеристики сливаются в одно благо, и она имеет простую природу, а нс сложную (с. 61).

Высшая природа существует всегда, всюду и только в настоящем; не допускает внутри себя различий мест и времен, таких, как «здесь», «там», «теперь», «тогда»; невосприимчива ни к каким изменениям (с. 66, 69, 72,76). Таким образом, заключает Ансельм, высшая сущность существует везде и всегда и одновременно нигде и никогда, то есть во всяком месте и времени и ни в каком (с. 73).

От общей и абстрактной высшей сущности Ансельм переходит к сс конкретному выражению в виде Духа, духовной субстанции. Это вторая категория «Монологиона». Она вводится следующим образом: нет ничего более достойного сущности, нежели дух или тело, а из них дух достойнее тела, следовательно, сущность есть дух, а не тело (с. 77). После этого описываются характеристики Духа того же рода, что ранее были отнесены к высшей природе. Мы же ограничимся словами Ансельма о том. что Дух существует на свой какой-то особенно чудесный лад; существует просто, совершенным образом и абсолютно, а все остальное почти не существует и едва существует (с. 78).

В свою очередь, и Дух получает дальнейшую конкретизацию в образе принадлежащего ему и равносущного ему Слова (с. 80, 88). «Слово высшего Духа» является третьей категорией «Монологиона». Через установление отношений между Духом и Словом Ансельм вновь конкретизирует ту и другую категорию, придавая им новое дополнительное значение.

Слово является подобием Духа, как дитя является подобием родителя, поэтому нельзя более удачно, считает Ансельм, представить себе существование из него, то есть Духа, как посредством рождения (с. 90). Так Дух превращается в Отца, а Слово - в Сына (с. 91). Духу подобает называться именно Отцом, а не матерью, утверждает Ансельм, потому что первая и главная причина потомства всегда в отце, а Слово - именно Сын, а не дочь, потому что только сын всегда больше похож на отца (с. 92).

Поскольку Сын является подобным Отцу и обладает всеми Его свойствами, Он характеризуется как разумение разумения, истина истины, память памяти, то есть память, помнящая Отца; мудрость мудрости, то есть мудрость, постигающая Отца (с. 96, 98).

Выделение из Духа Отца и Сына показывает, что они находятся в общем для них Духе, и Ансельм говорит, что имя «Дух» означает субстанцию Отца и Сына, и они все трое вместе составляют одну высшую сущность. Таким образом Ансельм вновь возвращается к исходной категории и вместе с тем и продвигается вперед, так как теперь высшая сущность в лице Духа, Отца и Сына становится единой Троицей (с. 103, 108, 120). В связи с этим можно сказать, что категории в системе Ансельма движутся нс по кругу, а по настоящей диалектической спирали, то есть развиваются.

Появление Троицы позволяет Ансельму наконец-то ввести понятие Бога и тем самым завершить построение своей системы рас- суждений в «Монологионс». Как он пишет, об этой высшей единой Троице можно сказать: одна сущность и три лица, или три субстанции, и имя Бога правильно приписывается одной только этой высшей сущности (с. 121).

В заключение еще раз конспективно воспроизведем порядок рассуждений Ансельма. В нашей жизни существуют блага, следовательно, есть их причина - высшая сущность. Она же есть высший Дух, который рождает Слово-Сына и становится Отцом, в результате чего возникает Троица-Бог.

Как нам кажется, «Монологион» Ансельма Кентерберийского является примером схоластических дедуктивных построений, которые нашли свое продолжение в творчестве Фомы Аквинского и даже Бенедикта Спинозы.

Понятие Бога, выведенное в «Монологионе», раскрывается затем в «Прослогионе». Поскольку там о Боге говорится примерно то же самое, что уже ранее было сказано о высшей сущности, мы ограничимся приведением немногих из Его атрибутов. В Боге нет никаких частей («Ты - само единство (ipsa unitas)»); Он существует вне всякого пространства и времени. Бог есть сама жизнь; Он всемогущ и справедлив и т. д. (с. 131, 137, 140).

Второй момент схоластического (рационалистического) философствования Ансельма состоит в чисто логическом характере аргументации при минимальном обращении к авторитету Св. Писания, то есть к вере, но, разумеется, при сохранении ес приоритета в отношении знания. В ответ на предложение подтверждать положения «Монологиона» ссылками на Св. Писание и учителей церкви Ансельм пишет о своем методе: «...чтобы совершенно ничто не принималось как доказанное на основании ссылки на авторитет Писания, но чтобы все утверждаемое в выводе из отдельных исследований строго последовательно вытекало из рассуждения и было явственным образом очевидно истинным» (с. 33).

Итак, у Ансельма нет теологических аргументов, но нет и привлечения данных естествознания, его фактического материала в качестве доказательств, за исключением использования немногих аналогий, взятых им из жизненного опыта человека. Его основной методологической установкой остается логическое (рациональное) убеждение, обращение к разуму человека. Об этом ясно говорит первое и впоследствии ставшее знаменитым название «Прослоги- она» - «Вера, ищущая уразумения» («Fides quaerens intellectum»), а также слова Ансельма, сказанные им об этом своем произведении: «От лица, стремящегося подвигнуть ум свой к созерцанию Бога и ищущего понять то, во что верует, - я написал нижеприла- гаемле сочиненьице» (с. 123). И в диалогах Ансельма ученик часто говорит учителю о переходе его веры во что-либо в знание о чем- либо: «Ты заставил меня, веруя, знать то, во что я, не зная, верил» (с. 254). Вот еще одна реплика ученика по поводу тезиса, высказанного учителем: «Верую, но желаю понять» (с. 202).

Но при всей своей установке на логическое убеждение и знание Ансельм все же превыше всего ставит веру (мы об этом уже выше упоминали). Теперь приведем известную цитату, исчерпывающе говорящую об этом: «Я, Господи, не стремлюсь проникнуть в высоту Твою, ибо нисколько не равняю с ней мое разумение; но желаю уразуметь истину Твою, в которую верует и которую любит сердце мое. Ибо я не разуметь ищу, дабы уверовать, но верую, дабы уразуметь» (с. 128).

Установку Ансельма на рациональное убеждение представим хотя бы в общих чертах в виде основных приемов его аргументации. При использовании дедуктивного доказательства он применяет как эмпирические, так и теоретические посылки. Так, в «Моно- логионе» мы видим эмпирическое основание доказательства бытия высшей сущности: «Если столь бесчисленны блага, которые мы и телесными чувствами ощущаем (experimur), и различаем разумной частью сознания (ratione mentis), то не следует ли верить, что существует нечто одно, через что все блага являются благами?» (с. 39). Можно привести еще и такое рассуждение Ансельма: «Кто наблюдает природы вещей, чувствует, что нс все они наделены равенством достоинства: по природе совей конь лучше дерева, а человек превосходнее коня. Разумный смысл (ratio) убеждает нас, что какая-то природа так над всеми возвышается, что не имеет (другой природы), высшей себя» (с. 43).

В «Прослогионе» в знаменитом доказательстве бытия Бога, выдвинутом Ансельмом, мы находим уже самоочевидную (разумеется, по мнению Ансельма) теоретическую (умозрительную) посылку, в которой, собственно, и заключается само доказательство, о чем говорит сам Ансельм: «Я начал искать, не найдется ли всего один довод, который не будет нуждаться для своего обоснования ни в чем, кроме одного себя, и будет при этом достаточен для подтверждения того, что Бог существует» (с. 123).

Эта посылка-довод (доказательство) следующая: «Ты [Бог] есть нечто, больше чего нельзя ничего себе представить» (с. 128). Логика данного довода, нам кажется, такова: если нельзя представить, что существует что-то больше, чем Бог, то Он, следовательно, существует в качестве самого большого. Можно также сказать, что Ансельм придает этой посылке характер аксиомы, принимаемой без доказательств на веру, в подтверждение чего сошлемся на его слова: «Итак, “то, больше чего нельзя себе представить”, необходимо есть то, чему следует верить о Божественной субстанции» (с. 165).

Все же Ансельм обстоятельно комментирует - именно комментирует, полагаем мы, а не доказывает - выдвинутый тезис в том смысле, что даже воспринимающий его безумец, отрицающий сущсствование Бога, убеждается, что хотя бы в его уме присутствует то, больше чего нельзя ничего себе представить. Но Ансельм не удовлетворяется этим и настаивает на том, что то, больше чего нельзя себе представить, существует и в действительности: «Ибо если оно уже есть по крайней мере только в уме, можно представить себе, что оно есть и в действительности, что больше. Итак, без сомнения, нечто, больше чего нельзя себе представить, существует (existit) и в уме, и в действительности» (с. 128-129).

Доказательство бытия Бога, предложенное Ансельмом в «Про- слогионе», впоследствии было названо онтологическим как уже исходящее из тезиса о существовании Бога и неоднократно подвергалось критике.

Продолжая далее тему аргументации, отметим, что Ансельм постоянно применяет доказательство от противного. Например, высшая сущность есть во всем, и через все, и все из нее и в ней. Там, где ее нет, нет ничего. Значит, она повсюду (с. 56). К схоластической методе Ансельма можно отнести также мелочно-педантичный разбор всех нюансов того или иного вопроса.

Хотя «Монологион» и «Прослогион» непосредственно посвящены Богу, исследованию этой главной категории религиозной философии, в них представлены также онтологические и гносеологические вопросы, христианская космогония и рассуждения о познании Бога, которые рассматриваются столь же отвлеченно, как и Сам Бог.

В онтологии Ансельма мы видим набор достаточно стандартных положений религиозной философии. Совокупность вещей существует через иное (с. 47), то есть невещественное начало, Бога. Ничего не возникает иначе, пишет Ансельм, как через высшую сущность (с. 49). Она - «сотворительница (creatrix)»: «Высшая сущность такую массу вещей, столь прекрасно оформленную, произвела одна из ничего, через себя саму», а не через иное (с. 49, 88).

Создание всего из ничего и, соответственно, само понятие «ничто» Ансельм поясняет с помощью чисто житейских аналогий, в результате чего термин «ничто» приобретает смысл «то, чего не было раньше; состояние, которого не было до некоторого момента».

Такой вывод, мы думаем, можно сделать на основании его примеров-аналогий: создание из ничего подобно тому, как некто стал богатым из бедного, чем он раньше не был; как другой получил здоровье из состояния болезни, чего раньше не имел (с. 51). Очень выразительным является следующий пример. Когда кто-нибудь кем-то возвышен из униженного состояния, мы говорим: «Вот он создал его из ничего». Ведь прежде он третировался как ничто, теперь же, будучи «создан» тем, почитается как нечто (с. 52).

И тем не менее, хотя созданное творящей субстанцией возникло из ничего, существует определенная основа творения - образцы вещей в разуме высшей природы. Вот важное суждение Ансельма на этот счет: «Ясно, что все, прежде чем возникло, было в разуме (ratione) высшей природы как образец (exemplum), форма, подобие (similitudo) или правило (regula) той вещи, которую предстоит сделать (создать)» (с. 52). Форму вещей в разуме до их создания он характеризует «как изречение вещей в самом разуме, подобно тому как мастер, когда собирается создать какое-то произведение, говорит о нем про себя понятием своего ума» (с. 53). Но вместе с тем, Ансельм указывает и на существенное несходство воображения высшей субстанции и мастера: внутренние изречения произведений творящей субстанции ниоткуда со стороны не приобретаются; мастер же не может вообразить чего-либо, если не знает этого из других вещей (с. 54-55).

Общее положение Ансельма о том, высшая субстанция создала все через самое себя, через свою внутреннюю речь (с. 55), детализируется им затем в подробном описании творческой активности Духа, носителя Слова. Постоянно говорится о том, что высший Дух есть творец вещей и начало; он речет себя и тем самым речет все, что создано; своим Словом речет тварь (с. 86, 88); через Слово все было создано (с. 82) и многое тому подобное.

Из положения о существовании образцов вещей в уме творящей субстанции Ансельм делает, на наш взгляд, очень важный в онтологическом отношении вывод: «Если очевидно, что созданное было ничем до того, как возникло... оно все-таки не было ничем в отношении разума создающего» (с. 52). Иначе говоря, материальныс вещи - ничто, пока они нс возникли, но в виде своих идеальных образцов они уже не ничто, так как существуют в уме творца.

Само же созданное высшей сущностью или высшим Духом бытие описывается Ансельмом нс очень-то развернуто и главным образом в связи с учетом характеристик этой высшей природы. Воспроизведем кое-что из сказанного им.

Совокупность вещей состоит из материи: из земли, воды, воздуха, огня (с. 48), то есть из неживого вещества. Но поскольку высшая природа не только существует, но и живет, и чувствует, и разумна, то из сотворенного ей скорее подобно то, которое живет, чувством познает и разумно, чем то, которое не чувствует и невосприимчиво к разумному смыслу. И Ансельм на разные лады повторяет ту мысль, что в большей степени существует и содержит более высокую степень сущности и достоинства (csscntiac dignitatisque), и превосходнее та тварная природа, которая ближе к высшей сущности и больше подобна ей. Таким образом, в большей степени существует живая субстанция, чем неживая; чувствующая, чем нечувствующая; разумная, чем неразумная. И соответственно этому, природы живущие, считает Ансельм, превосходнее неживущих; чувствующие - нечувствующих; разумные - неразумных (с. 81-83). Ясно, что перед нами - иерархическая картина мира, ранжированного по степеням совершенства.

Из того, что относится к гносеологии, в «Монологионе» представлены небольшие замечания, касающиеся познания Бога. Они выражают традиционный для христианства агностический подход к этому вопросу. Ансельм так подводит итог рассмотрения высшей сущности: «Тайна вещи столь возвышенной превышает любую степень изощренности человеческого ума» (с. 109). И в отношении Духа говорит то же: «Как речет Дух или как знает созданное, человеческое знание постигнуть не в силах» (с. 87). Понимание «чудесной» и «невыразимой множественности» «высшего единства» Духа и Слова он также выводит за пределы логики. Ведь согласно логике Аристотеля, невозможно одному и тому же быть рождающим и рождающимся, а христианская догма предписывает, что и тот, кто рождает, и тот, кто рождается, необходимо должны составлять одно и то же (с. 93).

Итак, по мнению Ансельма (и традиции), Бога нельзя ни познать, ни выразить прямо и непосредственно. Сделать это можно только косвенно, через иное, подобно тому как мы иногда говорим загадками или рассматриваем чье-то лицо в зеркале (с. 110). Имена высшей природы, «мудрость», «сущность», лишь намекают на нее через какое-нибудь подобие: «Эти [слова], - пишет Ансельм, - своим значением в уме моем образуют нечто вовсе другое, чем то, к пониманию чего этот мой ум стремится продвинуться через это слабое знаменование» (с. 111).

Несмотря на все отмеченные Ансельмом трудности познания Бога, находится возможность познать творящую сущность в достаточно высокой степени по наиболее близкой к ней твари - разумному сознанию, которое он называет ее зеркалом и образом. «Познание ближе всего подходит к высшей сущности при посредстве разумного сознания», - отмечает Ансельм (с. 111, 112). Наличие разумного сознания, которое, погружаясь в себя, достаточно успешно восходит к познанию творящей сущности, позволяет Ансельму найти слова для умеренно оптимистического вывода: «Итак, эта природа и так неизреченна, что нельзя выразить ее, как она есть, через слова, и вместе с тем мы сумеем под руководством разума косвенно, через иное и как бы гадательно, что-то утверждать о ней» (с. 111).

В «Прослогионе» о познании Бога сказано примерно то же самое, но с большим присутствием, как нам кажется, элементов мистической гносеологии в духе Арсопагита и Эриугсны. Здесь Ансельм говорит о неприступном свете, в котором обитает Бог и в который невозможно проникнуть, чтобы увидеть Его там воочию: «Нс виден Бог ищущим его. Душа увидела и истину, и свет, но нс увидела Тебя, как Ты сеть» (с. 137-138).

Говоря же в заключение об общем содержании главного, наверное, сочинения Ансельма - «Монологиона», отметим, что в нем представлена в абстрактно-категориальном изложении и онтология («шестоднев»), и антропология, и гносеология христианской философии на Западе.

См.: Ансельм Кентерберийский. Сочинения. М., 1995. С. 5-270 (дальшев скобках указываются номера страниц этого издания).

Ансельм Кентерберийский, известный как Ансельм из Аосты (итал. город, где он родился) – видный католический богослов и средневековый философ, считается одним из основателей схоластики. Ансельм высказал свое рациональное толкование веры в тот исторический момент, когда христианство все больше погружалось в мистику и сектантство, теряя свой подлинный смысл. Он продолжил развивать мысль Августина о понимании в вере, но уже призывал к осмыслению истин веры средствами разума. Вера по-прежнему ставится выше разума, но теперь она задает рамки рациональному познанию. Эта идея определила направление всей схоластики. Наиболее известен Ансельм тем, что первым вывел онтологическое доказательство существования Бога.

Вера и разум по Ансельму Кентерберийскому

Важнейшую проблему средневековой философии – соотношения веры и разума – Ансельм решает следующим образом. Веру надо не только принять, но и понять. Позиция Ансельма выражена в положении fides guaerens intellectum – вера, требующая разумения. Чтобы быть полной и завершенной вера требует разумения. Откровение (слово Бога) не может покоиться только на авторитете Священного писания, оно требует грамотного истолкования и рационального осмысления. Вера не достигается посредством разума – она Божий дар. Но христианин может размышлять о том, во что верит. При этом он всегда должен идти от веры к разумению и никогда наоборот.

Разумение без веры невозможно, поэтому для того чтобы познавать Бога, сначала необходимо укорениться в вере. Ансельм утверждает, что вера и разум не противоречат друг другу. Разум не всегда способен постичь то, что является предметом веры, так как Бог есть трансцендентная тайна и не постижим. Но разум может обосновать необходимость веры в религиозные истины и показать неверующему, что христианское учение вовсе не абсурдно. Верующий же человек должен размышлять и говорить о Боге, чтобы знать Его и любить. Ансельм, вслед за Августином, подчеркивал тесную связь между познанием и любовью. «Позволь мне искать тебя в любви и любить тебя в поиске» (Proslogion).

Бытие Бога. Доказательства существования Бога по Ансельму Кентерберийскому.

Согласно Ансельму Бог есть natura essendi, т.е. "природа" (сущность), сообщающая всему бытие. Бытие (esse) в этом смысле является характеристикой, приписываемой сущности - носителю бытия. Только в Боге сущность и бытие (существование) тождественны. Сотворенные вещи до творения существовали только в уме Бога как сущности. Свое бытие (существование) в мире они получают от Бога. Актом божественной воли сущность становится наличным бытием. Бог творит мир из ничего, призывая все вещи из небытия к бытию. Таким образом, все сущее существует благодаря абсолютному Высшему бытию.

В своих главных произведениях «Монолог» (Monologion) и «Прибавление к рассуждению» (Proslogion) Ансельм пытается понять природу и существование Бога, отношение Творца с сотворенным миром, разрабатывает догмат о триединстве Бога (о Троице). В этих трудах Ансельм выводит доказательства существования Бога. Всего их можно выделить пять. Первые четыре доказательства исходят из следствия, от которого ведут к причине. Т.е. существование Бога доказывается исходя из рассмотрения творений. Например, все люди стремятся к благу (добру). Благ много, но есть только одна конечная причина их всех – абсолютное Благо. Все благо в мире существует через него и по отношению к нему. Далее подобным образом Ансельм доказывает существование Бога как Высшего бытия, единого и совершенного. Важно здесь подчеркнуть, что бытие и Благо мыслятся неотделимыми друг от друга, по сути, они отождествляются. Само бытие есть совершенство.

В получившем наибольшее признание онтологическом доказательстве (известном так же как онтологический аргумент) Ансельм исходит не из следствий, а из самой причины (бытия Бога). Оно звучит так: Бог есть нечто, превосходящее по величине (величию) все мыслимое. Если атеист говорит «Бога нет», то он думает о Боге. В этом случае нельзя не признать, что Бог существует хотя бы в его уме в момент мысли. Отрицая, атеист хочет сказать, что Бога нет вне его ума, то есть в реальности. Однако в Боге как существе абсолютно совершенном, сущность совпадает с существованием (см. выше). Значит, если в нашей мысли есть понятие о Боге, то Он с необходимостью существует в реальности. Если же мы допускаем нечто мыслимое, больше Бога, то приходим к противоречию (так как изначально было определено, что Бог превосходит все мыслимое) и уже не понимаем, о чем говорим. Бог – это Высшее бытие, более которого ничего не существует, именно поэтому ничего более него невозможно помыслить. Мы мыслим о Нем, потому что он существует, а не наоборот. Однако это вовсе не значит, что если любое другое понятие кроме Бога (например, сказочный остров) существует в мысли, то оно существует в реальности. Отождествление понятия мысли с его реальным существованием применимо только в отношении Бога. Потому что Он – Высшее совершенство, чья сущность с необходимостью совпадает с существованием. Все же остальные вещи получают свое существование от Бога.

Сформулировав онтологическое доказательство, Ансельм поставил важную проблему: возможно ли в рассуждении переходить из области мысли в область реального существования, от понятия – к бытию. На протяжении многих веков этот вопрос вызывал споры. Имели место разные решения данной проблемы. Так, Декарт и Лейбниц предложили собственные варианты онтологического доказательства. Фома Аквинский объявил доказательство ложным, и для теологов вопрос был окончательно решен. И.Кант опровергал онтологическое доказательство, однако и после оно возрождалось в различных формах и вызывало дискуссии.

Будучи убежденным в первенстве лично переживаемой веры над разумом, Ансельм, тем не менее, считал, что Откровение требует правильного истолкования, которое возможно только с помощью разума. Вера не должна отрицать разум, так как без него она слепа и уходит в мистическую бездну, без него ей трудно защитить себя от нападок неверующих. Осмысление содержания веры неотделимо от самой веры, оно делает ее более глубокой и полной. В свою очередь, человеческий разум оформляется и обретает свое истинное назначение только в рамках веры.

АНСЕЛЬМ КЕНТЕРБЕРИЙСКИЙ (Anselmus Cantuariensis) (1033, Аоста, Италия – 21 апреля 1109, Кентербери) – средневековый теолог и философ, часто называемый «отцом схоластики»; представитель августинианства. Был монахом (1060), приором (1062), затем аббатом (1078) бенедиктинского монастыря в Ле Бек, с 1093 – архиепископ Кентерберийский.

Ансельм – один из наиболее ярких представителей средневекового реализма. Согласно Ансельму, объекты, соответствующие общим понятиям, таким, как «человек», «животное» и т.п., т.е. виды и роды реально существуют наряду с конкретными людьми или животными. Кто не может понять, как несколько индивидов составляют одного «человека», тот никогда не поймет, как один Бог может быть в трех Лицах.

Только в Боге, утверждает Ансельм, сущность и бытие тождественны. Мир в целом и все вещи в мире получают бытие от Бога. До акта творения то, что должно быть сотворено, предсуществует в Боге в образе его идей. Идеи не творятся Богом, они суть мысли Бога и потому вечно существуют в его уме. Все сотворенное получает существование действием Слова: Бог «сказал», и предсуществующее в виде идей творение обретает реальное существование. Творческое Слово отличается от человеческих слов, но если все же сравнивать его с ними, то скорее всего это Слово можно уподобить внутреннему слову (представлению о вещи), общему для всех людей, независимо от того, на каком языке они говорят.

У человека есть два источника знания: вера и разум. Познание для христианина начинается с акта веры: факты, которые он хочет понять, даны ему в Писании. Не понимать, чтобы верить, но верить, чтобы понимать, следует христианину. Между слепой верой и непосредственным видением Бога есть среднее звено – понимание веры, и такое понимание достигается с помощью разума. Разум не всегда способен постичь то, что является предметом веры, но он может обосновать необходимость веры в истины Откровения. Важнейшей его задачей является доказательство существования Бога.

Ансельму принадлежат четыре доказательства бытия Бога. В трех из них, представленных в трактате «Монолог», существование Творца доказывается a posteriori, исходя из рассмотрения творений. В основе этих доказательств лежат две предпосылки: (1) все творения отличаются друг от друга степенью обладания каким-либо совершенством, (2) вещи, наделенные совершенством в разной степени, получают свои относительные совершенства от совершенства как такового, совершенства в наивысшей степени.

Первое доказательство исходит из того, что всякая вещь является благой, и хотя блага различны, но они единообразны именно как блага, как то, что приносит какую-либо пользу. Но вещи не являются одинаково благими, и ни одна из них не обладает всей полнотой блага. Они благи, поскольку в большей или меньшей степени причастны Благу самому по себе, причине всех частичных, относительных благ. Это Благо должно существовать: ведь существование вещей, которые имеют благо, предполагает существование того, что есть Благо. Благо само по себе есть наивысшее Бытие, и это Бытие мы называем Богом. Второе доказательство исходит из того, что все вещи существуют благодаря некоторой причине их бытия. Но есть ли единая причина бытия у всех вещей, или их много? Если причин много и они существуют сами по себе, то в них есть нечто общее: «существовать благодаря самому себе», и эта общая природа и есть единая причина их бытия. Предположение о том, что многие причины взаимно производят друг друга, нелепо: никакая вещь не существует благодаря тому, чему она дает бытие. Поэтому есть только одна причина, существующая сама по себе.

Исходный пункт третьего доказательства – констатация различных степеней совершенства в вещах. Градация совершенств не может быть бесконечной, поскольку число вещей конечно; поэтому с необходимостью существует природа, которая превосходит все и не превосходится ничем. Доводы, аналогичные приведенным во втором доказательстве, убеждают в том, что есть только одна наисовершеннейшая природа.

В онтологическом доказательстве, изложенном в трактате «Прослогион», ставится задача показать, что понятие бытия фактически, хотя и неявно, содержится в понятии «Бог». На понятийном уровне представление о Боге может быть выражено формулой: «то, больше чего нельзя помыслить». Каждый, даже безумец, отвергающий Бога, понимает смысл этого выражения, следовательно, оно есть в его понимании. Но оно не может быть в одном только понимании, но существует и реально. Ведь если оно есть только в понимании, то его можно помыслить и реально существующим, а это больше, чем быть им просто в понимании. В последнем случае «то, больше чего нельзя помыслить», было бы тем, больше чего можно было бы помыслить, что приводит к противоречию. Следовательно, «то, больше чего нельзя помыслить», существует и в понимании, и реально.

В данном доказательстве предполагается, во-первых, что человек способен непосредственно, не восходя постепенно по лестнице сотворенных вещей, соприкоснуться с Первым бытием, во-вторых, что такое соприкосновение может произойти и в сфере мысли (как и все христианские мыслители, Ансельм считал, что основной путь Богопознания – это путь религиозного опыта, а не чисто интеллектуальной деятельности). Некоторые из последующих мыслителей (Бонавентура, Декарт) разделяли эти предпосылки Ансельма, другие (Фома Аквинский, Кант) их отрицали.

Понятие истины Ансельм распространял на все вещи: нечто истинно, если оно таково, каким должно быть согласно своей идее в Боге. На этом основано и его учение о свободе воли человека и грехопадении, изложенное в трактатах «Об истине» (De veritate), «О свободе выбора» (De libertate arbitrie) и «О падении диавола» (De casu diaboli). Свобода воли, по Ансельму, отнюдь не состоит в возможности выбора между добром и злом, ибо в этом случае Бог и добрые ангелы оказались бы лишенными свободы. Воля всякого разумного существа может иметь двоякую направленность: к пользе и к справедливости. Первое стремление неотделимо от воли: все полезное является желанным; сама природа с необходимостью вынуждает нас желать полезного для себя. Воля, стремящаяся к полезному, несвободна. Свобода воли проявляется в стремлении к справедливости. Справедливость – это правильное (истинное, т.е. должное) направление воли, сохраняемое ради него самого, а не ради каких-либо преимуществ. Правильное направление воли заключается в том, чтобы желать только того, чего желает Бог. Пока человек сохраняет правильное направление воли, он свободен. Поскольку в стремлении к справедливости человек ничем не детерминирован, ничто не могло бы вынудить его отказаться от правильного направления, которое было сообщено его воле по милости Бога в момент творения, только от его собственного решения зависело, сохранять его или нет. Грехопадение означало утрату свободы, восстановление которой было бы невозможным без искупительной жертвы Христа.

«Cur Deus homo» (Почему Бог человек?) – заглавие одного из трактатов Ансельма, в котором он пытается рациональными доводами обосновать необходимость искупления. Бог в силу своей справедливости должен был спасти человека, но оскорбление, нанесенное свободной волей человека, возомнившего себя равным Богу, должно быть возмещено. Если в учении Ансельма о человеческой свободе центральное место занимает понятие справедливости (или, что то же самое, любви к Богу), то в учении о спасении – понятие сатисфакции. Удовлетворение за грех свободного существа должно было быть принесено также свободным существом, но тварное существо, порабощенное грехом, такого удовлетворения Богу принести не может. Это в состоянии сделать только Бог; но так как согрешил не Бог, а человек, то Бог должен стать человеком и произойти от Адама. Богочеловек (Христос) должен был принести свою жизнь в жертву во искупление грехов не по необходимости, а по свободному согласию.

Сочинения:

1. MPL, t. 158–159;

2. Sancti Anselmi Cantuariensis archiepiscopi opera omnia, vol. I–VI, ed. F.S.Schmitt. Stuttg.–Bad Cannstatt, 1968; в рус. пер.: Соч. M., 1995.

Литература:

1. Koyre A. L’idée de Dieu dans la philosophie de S.Anselme. P., 1923;

2. Barth К. Fides quaerens intellectum. Anselms Beweis der Existenz Gottes im Zusammenhang seines theologischen Programms. Z., 1958;

3. Southern R.W. Saint Anselm and his Biographer. Cambr., 1963;

4. Henry D.P. The Logic of St. Anselm. Oxf., 1967;

5. Sola ratione. Anselm Studien fur Dr. h. с. F.S.Schmitt zum 75. Geburtstag, hrog. H.Kohlenberger. Stuttg., 1970;

6. Hopkins J. A Companion to the Study of St. Anselm. Minneapolis, 1972;

7. Analecta Anselmiana. Untersuchungen über Person und Werk Anselms von Canterbury, Bd 1–5. Fr./M., 1969–76;

8. Brecher R. Anselm`s Argument. The Logic of Divine Existence. Gower, 1985;

9. Rohis J. Theologie und Metaphysik. Der ontologische Gottesbeweis und seine Kritiker. Gütersloh, 1987.